25- وضع الفعل المضارع موضع الماضى

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله عز وجل: (إن مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون) (1).
ذكروا هذه الآية ، ثم قالوا فى تصويب الخطأ الذى توهموه فيها:
" كان يجب أن يعتبر المقام الذى يقتضى صيغة الماضى ، لا المضارع فيقول: " قال له كُنْ فكان " ؟!

الرد على الشبهة:
وجَّه المفسرون والنحاة قوله تعالى " كُنْ فيكون " فأوجز الزمخشرى القول فيها فقال: هى حكاية حال ماضية (2).
وقد أخذ هذه العبارة عن الزمخشرى الإمام البيضاوى ولم يزد عليها (3).
وهى عبارة تحتاج إلى بيان ما هى حكاية الحال الماضية ؟
يريد الإمامان أن المضارع " يكون " دلالته فى الآية أن الله عز وجل يصور للمخاطبين ترتيب الأحداث ساعة حدوثها فى الزمن الذى خلق الله فيه آدم ، وفائدته نقل أذهانهم إلى تلك اللحظة كأنهم يعاينونها بأبصارهم.
وهذه هى دلالة المضارع إذا وضع موضع الماضى عند علماء المعانى ، هى بعث الماضى وتصويره فى صورة الذى يحدث فى الحال.
ومن أمثلته عندهم قول الشاعر يحكى صراعًا حدث بينه وبين الضَّبُع ، وهو حيوان مفترس.
فأضربها بلا دهش فخـرَّت
صريعًا لليدين ، وللجران (4)
الشاعر ضرب الضبع فى الماضى ، فلما حكى صراعه معها للناس عبَّر عن الماضى " فضربتها " بالمضارع " فأضربها " والدلالة البلاغية للعدول عن الماضى إلى المضارع هى استحضار صورة الحدث الذى وقع فى الماضى ، كأنه يحدث الآن فى زمن التكلم.
هذا ما أراده الشيخان: الزمخشرى والبيضاوى من عبارة " حكاية حال ماضية " ليبينا سر العدول عن " فكان " إلى " فيكون " فى الآية الكريمة ، التى ادعى مثيرو هذه الشبهات أن فيها خطأً نحويّا ، وهم عن معرفة الصواب والخطأ بمعزل.
وقال بعض المفسرين اللغويين فى توجيه " فيكون ":
" يجوز أن يكون على بابه من الاستقبال ، والمعنى: فيكون كما يأمر الله فيكون ، حكاية للحال التى يكون عليها آدم حين خلقه الله ، ويجوز أن يكون " فيكون " بمعنى كان ، وعلى هذا أكثر المفكرين والنحويين ، وبهذا فسره ابن عباس رضى الله عنه " (5).
ونعيد السؤال مرة أخرى:
لماذا عُدِل عن معنى الماضى إلى لفظ المضارع ومعناه ؟
الجواب على هذا السؤال هو ما قدمناه فى توضيح عبارة الإمام الزمخشرى ، التى تناقلها عنه النحاة والمفسرون وهو إيثار المضارع على الماضى لاستحضار صورة الحدث فى الذهن ، وكأن الأبصار تراه الآن.
هذه خلاصة أمينة ووافية لما قاله العلماء فى توجيه " فيكون " مضارعًا مرفوعًا لا مجزومًا جوابًا للأمر ، ولا ماضيًا.
والخلاصة:
بعد عرض توجيهات المفسرين والنحاة ، يطيب لنا أن نستكشف إسهامات البلاغة فى تأصيل التعبير القرآنى " ثم قال له كن فيكون " الذى اعتبره مثيرو هذه الشبهات معيبًا بالخطأ النحوى ، والنحو وإن كان أساس البلاغة ، وجذورها العميقة ، التى أثمرت كل الإيحاءات البلاغية ، فإن هناك حقيقة يجب الوقوف عليها ، وهى أن البلاغة تبدأ من حيث ينتهى النحو ، فالنحو ـ ومعه الصرف ـ يهتم باستقامة الأساليب وصحتها ، أما البلاغة فتنظر فى الأساليب ، وتغوص وراء ما فيها من المعانى الخبيئة ، والأسرار الدفينة وتبحث عن الإيحاءات الكامنة وراء كل لفظ وجملة وتركيب ، أو تبحث عن معنى المعنى لا معنى اللفظ ، أو المعانى الثانية الخفية غير المباشرة الظاهرة.
وإذا كان ما قدمناه من توجيهات كافيًا فى إزالة هذه الشبهة التى توهمها هؤلاء " الخواجات " فإن دور البلاغة فى تأصيل هذا التعبير القرآنى مساير لتوجيهات النحاة والمفسرين.
إن هذا التعبير " كن فيكون " هو الواجب بلاغة وبيانًا وإعجازًا ونظمًا
أما لو قيل " كن فكان " لخلا هذا التعبير من ثلاثة أرباع الحسن الذى هو فيه ، وذلك للاعتبارات الآتية:
فأولاً: دلالة الماضى الأصل فيها الانقطاع عن الوجود المستمر ، ولذلك يعبر عنه النحويون بأنه: ما دل على حدث وقع وانقطع قبل زمن التكلم.
وهذا غير مراد فى حكاية الله كيفية خلقه لآدم ، لأنه لو قيل: كن فكان لصدق هذا التعبير عن وجوده لحظة واحدة من الزمن ، ولو كان قد مات لحظة خلقه.
أما " كن فيكون " فدلالتها استمرار وجوده حتى أنجب مَنْ أنجب من ذكور وإناث ، وما بث منهما من آباء البشر وأمهاته ، كما قال عز وجل:
(وبث منهما رجالاً كثيرًا ونساءً ) (6).
لأن دلالة المضارع تبدأ من الحال ، وتستمر فى الاستقبال.
وثانياً: أن هذا التعبير " كن فيكون " يؤذن بتقدير مسند إليه قيل " فيكون " أى " فهو يكون " وفى هذا تكرار إسناد " الكينونة " لآدم:
مرة يجعل " يكون " خبرًا عن ضمير آدم " هو "
ومرة بإسناد فعل الجملة الخبرية " يكون " إلى ضمير آدم المستكن فى الفعل وجوبًا ، على أنه فاعل له. وتكرار الإسناد من أقوى أساليب التوكيد فى البلاغة العربية.
وثالثاً: فى الفعل المضارع " يكون " تناسب آسر لرءوس الآيات (الفواصل) لأن ما قبله كلها فواصل مبنية على حرف المد إما الياء ، وهو الأكثر ، وإما الواو مع النون ، وهو كثير ، أو مع الميم.
وكذلك ما بعدها ، والتناسق الصوتى فى النظم القرآنى المعجز ، وجه من وجوه إعجازه ، التى باين بها كلام البشر والجن ، وجعل لتلاوته حلاوة جذابة للأسماع ، كما جذبت معانيه القلوب ، وأسرت العقول ، واستولت على ألباب أولى الألباب.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) آل عمران: 59.
(2) الكشاف (1/433).
(3) أنوار التنزيل (1/162).
(4) يعنى سقطت على الأرض على جنبها.
(5) انظر: الدر المصون (3/220-221).
(6) النساء: 1.

 

 

26- عدم الإتيان بجواب " لمَّا "

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (فلما ذهبوا به وأجمعوا أن يجعلوه فى غيابة الجب وأوحينا إليه لتنبئنهم بأمرهم هذا وهم لا يشعرون ) (1).
وموطن الشاهد عندهم هو قوله جل شأنه: (فلما ذهبوا به وأجمعوا أن يجعلوه فى غيابة الجب وأوحينا إليه.. (.
بحثوا عن جواب " لما " فلم يجدوه ، فرموا القرآن بالخطأ ؛ لأنه لم يذكر جواب " لما " ثم قالوا:
" فأين جواب لما ؟ ولو حذفت الواو التى قبل أوحينا لاستقام المعنى ".

الرد على الشبهة:
قلنا إن هذه الشبهة تتعلق بفن الحذف ، وهو مبحث بلاغى أكثر منه نحويًّا.
إن كل محذوف عندهم غلط شنيع ، وكل حذف خلط فظيع ، والناس ـ كما قيل فى المثل ـ أعداء ما جهلوا.
يقول الإمام عبد القاهر الجرجانى ـ شيخ البلاغيين ـ فى وصف الحذف البلاغى ، وروائع ثماره ، وبديع آثاره:
" هو بحث دقيق المسلك ، لطيف المأخذ ، عجيب الأمر، شبيه بالسحر ، فإنك ترى به ترك الذكر أفصح من الذكر، والصمت عن الإفادة أزيد للإفادة، وتجدك أنطق ما تكون إذا لم تنطق ، وأتم ما تكون بياناً إذا لم تُبن " (2).
هذه هى منزلة الحذف فى البيان العربى ، السارى فى أعطاف الكلام سريان النسيم فى الرياض الفيحاء ، وقد شاع شيوعاً لا حصر له فى القرآن الكريم ، إذ لم تكد تخلو منه سورة من سوره ، ولا آية من آياته والمعانى التى يدل عليها الحذف فى القرآن تكاد تعادل ربع معانى القرآن كله. وهو منهج واسع وحكيم من مناهج اللغة العربية لا مثيل له.
ولذلك نجد العلامة اللغوى العظيم ابن جنى ، يسميه فى كتابه "الخصائص" اسمًا طريفًا ، هو: شجاعة العربية ".
وينتمى الحذف البلاغى إلى فن بلاغى حصر بعض العلماء البلاغة فيه ، وهو " فن الإيجاز " أى قلة الألفاظ مع كثرة المعانى.
وله مقامات يتألق فيها ، ومقتضيات يوفى بأغراضها.
ومن مقاماته الحذف الوارد فى آية سورة " يوسف " التى رآها من عشا بصره ، وغلظ قفاه ، وضل عقله خطأ ينبغى أن يصوَّب ، ولحنًا يجب أن يقوَّم.
إن حذف جواب " لما " هنا المراد منه تهويل وتفظيع ما حدث من إخوة يوسف ليوسف ، بعد أن أذن لهم أبوهم بالذهاب به إلى الصحراء ، وقد روى عنهم أنهم أخذوا يؤذونه بالقول والفعل وهم فى الطريق إلى المكان الذى قصدوه ، حتى كادوا يقتلونه ، والدليل على هذا قوله تعالى حكاية عن أحد إخوته:
(قال قائل منهم لا تقتلوا يوسف وألقوه فى غيابة الجب يخلُ لكم وجه أبيكم وتكونوا من بعده قوماً صالحين ) (3).
فالنهى عن القتل لا يكون إلا عند العزم عليه ومباشرة أسبابه.
لذلك حذف جواب " لما " لتذهب النفس فى تصوره كل مذهب ، وحذف هذا الجواب فيه دلالة على طول ما حدث منهم ، وعلى غرابته وبشاعته ، لذلك قدره الإمام الزمخشرى فقال:
" فعلوا به ما فعلوا من الأذى.. وأظهروا له العداوة وأخذوا يهينونه ويضربونه ، وإذا استغاث بواحد منهم لم يغثه إلا بالإهانة والضرب.. " (4).
وسار على هذا النهج الإمام البيضاوى (5).
وذهب غيرهما فى تقدير الجواب مذاهب أخرى ، والذى أتاح لهم هذا الاختلاف فى تقدير الجواب المحذوف هو الحذف نفسه (6).
أما اقتراح مثيرى الشبهة أن يحذف " الواو " فى " وأوحينا " ليستقيم المعنى فخطأ جسيم ؛ لأن " أوحينا " ليس هو جواب " لما " وإنما هو معطوف على الجواب المقدر لأن جواب " لمَّا " هو ما حدث ليوسف من إخوته بمجرد خروجهم به من عند أبيهم وبعدهم عنه قليلاً.
ودليل ذلك هو العطف بالفاء فى " فلما " لأنها تفيد الفورية والترتيب.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) يوسف: 15.
(2) دلائل الإعجاز (146) تحقيق الشيخ محمد محمد شاكر.
(3) يوسف: 9.
(4) الكشاف (3/306-307).
(5) أنوار التنزيل (1/387).
(6) الدر المصون (6/453).

 

 

27- الإتيان بتركيب أدى إلى اضطراب المعنى

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (إنا أرسلناك شاهدًا ومبشرًا ونذيرًا لتؤمنوا بالله ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلاً ) (1).
وموطن هذه الشبهة ـ عندهم ـ هو الضمائر الثلاثة فى:
" تعزروه " ـ " توقروه " ـ " تسبحوه ".
ذكروا هذا ، ثم قالوا:
" وهنا ترى اضطراباً فى المعنى ، بسبب الالتفات من خطاب محمد إلى خطاب غيره ، ولأن الضمير المنصوب فى قوله " وتعزروه وتوقروه " عائد على الرسول المذكور آخرًا.
وفى قوله " وتسبحوه " عائد على اسم الجلالة المذكور أولاً. هذا ما يقتضيه المعنى ، وليس فى اللفظ ما يعينه تعيينًا يزيل اللبس. فإن كان القول: وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلاً عائدًا على الرسول يكون كفرًا لأن التسبيح لله فقط ، وإن كان القول " وتعزروه وتوقروه وتسبحوه " عائدًا على الله يكون كفرًا ؛ لأن الله سبحانه وتعالى لا يحتاج لمن يعزره ويقويه ".

الرد على الشبهة:
لقد أطالوا ـ على خلاف عادتهم ـ فى بيان هذه الشبهة كما ترى. والسبب أنهم أرادوا أن يضيقوا علينا الخناق أو يسدوا علينا الطريق ليحكموا علينا قبضتهم ، على رأى المثل العامى " حلِّق حُوشْ " بيان ذلك أنهم يقولون لنا:
إذا جعلتم الضمائر الثلاثة عائدة على الرسول فقد كفرتم لأن الرسول بشر ، والبشر لا يجوز أن يسبحهم أحد ، لأن التسبيح لا يكون إلا لله.
وإذا جعلتم الضمائر الثلاثة عائدة على الله فقد كفرتم لأن الله غنى عن خلقه لا يحتاج منهم إلى تقوية ولا خلافه. فأين ـ إذن ـ أنتم تذهبون ؟
ونقول لهؤلاء الكارهين لما أنزل الله على خاتم رسله:
نحن ـ المسلمين ـ لا نسبح أحداً غير الله ، ولا نعبد أحداً غير الله ، ولا نرفع حاجاتنا إلى أحدٍ غير الله ، ولا نطلب غفران ذنوبنا من أحدٍ غير الله ، ولا نقدم كشف حساباتنا إلى أحد غير الله ، ولا نرجو ولا نخاف أحداً غير الله. والكتاب الذى أنزله الله على خاتم رسله لا لفَّ فيه ولا دوران ، ولا قلق ولا اضطراب ، لا فى مبانيه ، ولا فى معانيه ، ولا فى مقاصده وقيمه ، فمن توهَّم فيه اضطراباً فالاضطراب فى عقله هو ، وفى فهمه هو لا يتعداه إلى كتاب الله ، ولا إلى المؤمنين به.
والآية التى وصفوا تركيبها بأنه أدى إلى اضطراب المعنى المؤدى إلى الكفر ، أجلى من الشمس فى رائعة النهار ومرجع الضمائر الثلاثة ، التى اتخذوا منها منشأً لهذه الشبهة محددة ـ عقلاً وشرعاً ـ دون أى التواء.
فالضمير فى " وتسبحوه " عائد على الله قطعاً دون أدنى شك. لأن التسبيح عبادة ، ولم يؤذن الله لعباده أن يعبدوا أحداً غيره:
(وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه ) (2).
(اعبدوا الله ما لكم من إله غيره ) (3).
(يعبدوننى لا يشركون بى شيئاً ) (4).
أما مرجع الضمير فى " وتعزروه " فهو الرسول (دون خلط أو تشويش.
وأما الضمير فى " وتوقروه " فلا مانع لا عقلاً ، ولا شرعاً أن يكون عائداً على الله ، لأن توقير الله هو إكباره وتعظيمه ، وقد قال نوح لقومه موبخاً لهم (ما لكم لا ترجون لله وقاراً وقد خلقكم أطواراً ) (5).
ويجوز أن يكون عائداً على الرسول ، وتوقيره هو احترامه وإنزاله منزلته من التكريم والطاعة.
هذا هو بيان ما توهموه من لبس ، دون الرجوع إلى ما قاله النحاة أو المفسرون فالمسألة لا تحتاج إلى أكثر مما أوجزناه.
والخلاصة:
القرآن خطاب للعقلاء الأذكياء ، وليس خطاباً للمتغابين أو الأغبياء ، وفى الإنسان حاسة كثيراً ما يعوِّل عليها القرآن فى خطابه ، تستجلى خفايا معانيه ، وتدرك روائع إيماءاته ودقائق أسراره.
تلك الحاسة هى الخصائص العقلية ، والملكات الذهنية أو الذوقية المثقفة.
فمثلاً قوله تعالى: (وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن إذا تراضوا بينهم بالمعروف ) (6).
ترى الخطاب فيها واحداً " طلقتم ـ تعضلوهن " والنظرة العجلى تحسب أن المخاطب فى الموضعين صنف واحد من الرجال لكن العقل ـ بمعونة الشرع ـ سرعان ما يفرق بين الذين خوطبوا بـ " طلقتم " والذين خوطبوا بـ " تعضلوهن " فالمخاطب الأول هم الأزواج الذين يطلقون زوجاتهم ، والمخاطب الثانى هم أولياء أمور المطلقات ، يقول لهم القرآن إذا أراد الزوج المطلق طلاقاً رجعياً فى العدة أو بعد العدة أن يعيد زوجته إليه بالمراجعة أو العقد الجديد وكانت الزوجة راغبة فى ذلك ، فعلى أولياء أمرها ألا يقفوا فى طريقها.
فالذى فرَّق بين مرجعى الضميرين ـ هنا ـ العقل ، بمعونة الشرع ، وهذه الآية شبيهة بالآية التى أثيرت حولها الشبهات ، التى فرغنا من الرد عليها. ولو كان نظر مثيرى هذه الشبهات وقع على آية البقرة هذه ، لقالوا إن فيها تركيباً أدى إلى اضطراب المعنى ، ولا وجود لاضطراب إلا فى أوهامهم.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) الفتح: 8-9.
(2) الإسراء: 23.
(3) الأعراف: 59 ، 65 ، 73.
(4) النور: 55.
(5) نوح: 13 ، 14.
(6) البقرة: 232.

 

 

28- صَرْفُ الممنوع من الصرف

منشأ هذه الشبهة:
هو آيتان من سورة واحدة.
إحداهما قوله تعالى: (إنا اعتدنا للكافرين سلاسلاً وأغلالاً وسعيراً) (1).
والثانية: (ويطاف عليهم بآنية من فضة وأكواب كانت قواريرا) (2).
وشاهدهم فى الآية الأولى كلمة " سلاسلا " ذكروها ثم قالوا: فلماذا قال " سلاسلا " بالتنوين مع أنها لا تُنَوَّنُ لامتناعها عن الصرف ؟
وقالوا عن الآية الثانية: لماذا أتى بها ؟ " بالتنوين مع أنها لا تُنَوَّنُ ؛ لامتناعها عن الصرف ، لأنها على وزن مصابيح ؟
هذا قولهم ، وهو مبلغ علمهم أو مبلغ جهلهم وافترائهم لأنهم ـ كما تقدم مرات ـ يحفظون شيئاً وتغيب عنهم أشياء ، وما حفظوه ليس بمغنٍ لهم ، وكان الصمت استر لهم لو كانوا يحترمون أنفسهم.

الرد على الشبهة:
فى هذه الشبهة افتراء وجهل:
أما الافتراء فهو قولهم إن الكلمتين سلاسلا وقواريرا تقرآن بـ " التنوين " والتنوين: نون ساكنة فى آخر الكلمة المصروفة تنطق فى الوصل دون الوقف ، ولا تكتب ، يعنى لا صورة لها فى الكتابة والخط.
وهذا افتراء منهم ؛ لأن الكلمتين فى قراءة حفص عن عاصم وغيرهما لا تنونان ، وإنما يوقف عليهما بالفتح لا غير ولا يلتفت إلى " الألف " الذى فى آخر كل منهما هكذا " سلاسلا " ـ " قواريرا ".
وللقراء فى هاتين الكلمتين مذاهب ، وبها نزل القرآن فقد قرأ نافع وابن كثير والكسائى وأبو جعفر " قواريراً " بالتنوين مصروفة منونة فى الموضعين معاً " قواريراً " و " سلاسلاً ".
وقرأ الباقون ، ومنهم حفص عن عاصم " سلاسلا " و " قواريرا " بدون تنوين على المنع من الصرف وعلة المنع من الصرف هى صيغة منتهى الجموع والذين قرأوهما بالتنوين (مصروفتين) لهم سند فى ذلك.
ووجه صرف الكلمتين أن بعض العرب كانت تصرف كل الكلام ، وليس فى لهجتهم كلام مصروف وكلام غير مصروف. بل هو كله مصروف ، والقرآن نزل أصلاً بلغة قريش ، ثم بلهجات القبائل العربية الأخرى (3).



--------------------------------------------------------------------------------



(1) الإنسان: 4.
(2) الإنسان: 15.
(3) انظر: التوجيهات النحوية والصرفية للقراءات (1/598) للدكتور:على محمد فاخر.

 

 

29- الإتيان بتوضيح الواضح

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله جل ثناؤه:
(.. فإذا أمنتم فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من الهدى فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام فى الحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة.. ) (1).
موطن الشاهد على هذه الشبهة عندهم هو قوله تعالى: " تلك عشرة كاملة " بعد قوله عز شأنه: " فصيام ثلاثة أيام فى الحج وسبعة إذا رجعتم "
وفى تصوير هذه الشبهة قالوا:
" فلماذا لم يقل: تلك عشرة ؟ مع حذف كلمة " كاملة " تلافياً لإيضاح الواضح ؟ لأنه مَنْ الذى يظن أن العشرة تسعة " ؟!

الرد على الشبهة:
من الآيات الكونية لله حركة القمر فى رحلته الشهرية حيث يظهر ضعيفاً نحيفاً فى أولى لياليه ، حتى لا يكاد يراه أحد إلا بأجهزة الرصيد الحساسة ، ثم ينمو ويكبر ليلة وراء ليلة ، وفى كل ليلة تالية تصحبها ظاهرتان فى تطور القمر:
الظاهرة الأولى: إطالة مكثه بعد غروب الشمس ، فهو فى أولى لياليه لا يمكث إلا لحيظات فى شكله الضعيف النحيف.
أما الظاهرة الثانية: فهى تطور حجمه من الضعف والنحافة إلى القوة والضخامة.
أما فى الليالى التالية فتزيد مدة مكثه بعد غروب الشمس ، ويكبر حجمه ، ليلة تلو ليلة.
وفى ليلة الخامس عشر من بدء ولادته تصل الظاهرتان إلى أقصى درجة لهما.
فيمتد مكثه طول الليل ، منيراً فى الوجود.
ويكتمل قرصه فيملأ الدائرة المخصصة له ويكتمل نوره 100% ويحيل الليل المظلم إلى نور قوى هادئ فيه منافع للناس ، ويُعجِب الناظرين ، ويتغنى بجماله الشعراء ، ويشبهون به كل ما يرونه:
* حسناً جميلاً.
* بهياً ساحراً.
* رفيع الشأن شامخاً.
حتى العامة من الناس ـ غير الشعراء المرهفى الحس ـ يفتنون به ، ويعبرون عن بهائه وسحره. ويمجدون بوصفه كل جميل ، فيقولون: " قمر أربع عشرة " أى قمر الليلة التى يرون فيها القمر يوم الرابع عشر ، التى سيعقبها اليوم الخامس عشر من الشهر ، والقمر فى هذه الليلة يبلغ كمال شبابه ونضجه.
ومنذ فجر الحياة كان القمر ، وبخاصة فى ليلة كماله مبعث الإعجاب والبهارة والابتهاج فى نفس كل من يراه ، ولم يشذ عن هذا الإحساس أحد ،
فإن رأيت من يذم القمر فى ليلة كماله فاعلم أنه رجل مريض الحس ، فاسد الذوق ، غريب الأطوار.
والأساليب البيانية شأنها شأن القمر ، فى تدرج أنماطها وتفاوت درجاتها:
فمنها الحديث اليومى العادى ، الذى يخلو من الخصائص الفنية ومنها المتوسط الدرجة ، الذى لا يمدح ولا يذم.
ومنها البيان العالى المؤثر فى النفوس ، الممتع للعواطف المثرى للفكر.
ومنها البيان الأعلى ، المعصوم من النقد ، الذى يحس الناس برونقه وإحكامه وجماله وكماله وجلاله ، وهو القرآن المعجز العظيم.
ومن أساليب هذا البيان الأعلى الذى لا يضارعه بيان ، أسلوب التوكيد كما فى قوله تعالى (تلك عشرة كاملة (.
ونبدأ بأقوال الأئمة فى بيان قيمة " تلك عشرة كاملة " فى تقوية الأسلوب وتوفير العناية بالمعنى ، نبدأ بما قاله الإمام الزمخشرى:
" فإن قلت: ما فائدة الفذلكة " ؟ قلت: الواو قد تجئ للإباحة فى نحو قولك: جالسى الحسن ، وابن سيرين ، ألا ترى أنه لو جالسهما جميعاً ، أو واحداً منهما كان ممتثلاً ، فَفُذْلِكَتْ (2) نفياً لتوهم الإباحة.
وأيضاً ففائدة الفذلكة فى كل حساب أن يُعْلَم العدد جملة كما عُلِم تفصيلاً ليحاط به من جهتين فيتأكد العلم به.
وفى أمثال العرب:
" علمان خير من علم ".
وكذلك " كاملة " تأكيد آخر ، وفيه زيادة توصية بصيامها ، وألا يتهاون بها ، ولا ينقص من عددها.
وقيل " كاملة فى وقوعها بدلاً من الهدى " (3).
يعنى أن فى هذه العبارة توكيدين:
الأول فى: تلك عشرة ".
والثانى فى " كاملة ".
وقد بين الإمام ـ رحمه الله ـ المعانى التى أفادها هذا التركيب ولنا إضافة على ما قاله سنوضحها فى الخلاصة التى تعودنا على جعلها خاتمة كل مبحث.
ويتابع الإمام البيضاوى ما قاله الإمام الزمخشرى ويضيف إليه جديداً فيقول: " تلك عشرة " فذلكة الحساب ، وفائدتها ألا يتوهم متوهم أن " الواو "
ـ أى فى " وسبعة إذا رجعتم " ـ كقولك جالسى الحسن وابن سيرين ، وأن يعلم العدد جملة كما علم تفصيلاً.. و " كاملة " صفة مؤكدة تفيد المبالغة فى المحافظة على العدد ، أو مبينة كمال العشرة ، فإنه أول عدد كامل إذ به تنتهى الآحاد وتتم مراتبها " (4).
وحذا الإمام الشوكانى حذوهما ، ثم قال: إنه مثل " كتبتُ بيدى " والكتابة لا تكون إلا باليد (5).
ويسوق غيرهم شواهد من الشعر العربى على تأصيل هذا الأسلوب فى لغة العرب ، مثل:
فسرتُ إليهمُ عشرين شهراً
وأربعــة فذلـك حِجّتان
أى: سنتان. وقول الآخر:
ثلاث بالغداة فهُنَّ حسبى
وست حين يدركنى العشاء
فذلك تسعة فى اليوم ربى
وشُرب المرء بعد الِرى داء (6)
والخلاصة:
لقد أصاب الأئمة فى الإشارة إلى معنى جملة " تلك عشرة كاملة " وبخاصة فى قولهم إنها أفادت دفع توهم من يحسب أن " الواو " بمعنى " أو " تفيد الإباحة ، فليس ببعيد أن يفهم بعض الناس أن المتمتع بالعمرة إلى الحج كفارته الصيام:
فإن صام فى الحج فيكفيه ثلاثة أيام ، ومن لم يصم حتى رجع إلى بلده فعليه صيام سبعة أيام ، وأن يفهم الاكتفاء بالثلاثة فى الحج للتخفيف على المحرمين بالحج ويؤدون مناسكه ، أما بعد الرجوع إلى الوطن فلا داعى للتخفيف ، لأنه غير مشغول بالمناسك ، وليس غريباً عن بلده. ليس ببعيد أن يقع هذا الفهم فى أذهان بعض الناس حتى الفقهاء المجتهدين.
لذلك كان قوله تعالى: " تلك عشرة " واصفاً لها بأنها " كاملة " دافعاً لذلك الفهم.
وبذكر " كاملة " تحوَّل قوله تعالى: " تلك عشرة " إلى نص محكم غير قابل للاحتمال أو التأويل.
أما من حيث البلاغة والبيان ، فإن كلمة " كاملة " وصفاً لـ " تلك عشرة " تفيد تعظيم هذه الأيام العشرة وكمال فضلها عند الله عز وجل.
بدليل أنه أشار إليها باسم الإشارة الموضوع للبعيد ، تنويهاً ببعد منزلتها ، وكان يمكن أن يقال هذه عشرة كاملة ، وهذه اسم إشارة للقريب سواء كان قرباً حيًا أو قرباً معنويًّا.
هذه المعانى والدقائق والأسرار ما كانت لتُفهَم لولا وجود تلك العبارة ، التى عدَّها مثيرو الشبهات عيباً من عيوب الكلام.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) البقرة: 196.
(2) الفذلكة مصطلح فنى معناه: إجمال المعنى فى عبارة موجزة بعد بسطه فى عبارة طويلة.
(3) الكشاف (1/345).
(4) نوار التنزيل (1/111).
(5) فتح القدير (1/227).
(6) الدر المصون (2/320).

 

 

30- الالتفات من المخاطب إلى الغائب قبل تمام المعنى

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (هو الذى يسيركم فى البر والبحر حتى إذا كنتم فى الفلك وجرين بهم بريح طيبة وفرحوا بها جاءتها ريح عاصف وجاءهم الموج من كل مكان وظنوا أنهم أحيط بهم دعوا الله مخلصين له الدين لئن أنجيتنا من هذه لنكونن من الشاكرين ) (1).
وشاهدهم فى الآية هو قوله تعالى: " حتى إذا كنتم فى الفلك وجرين بهم ".

الرد على الشبهة:
هذه الشبهة المثارة هنا على هذه الآية ، ليست لها صلة ، لا من قريب ، ولا من بعيد ، بالنحو والصرف بل هى مسألة بلاغية صرفة ، والبلاغة ـ عموماً ـ لها عنصران كبيران ، أحدهما خارجى عن شخصية البليغ ، والثانى ممتزج بشخصيته.
العنصر الأول الخارجى:
هو مجموعة القواعد والأصول التى تكوِّن علوم البلاغة باعتبارها علماً راقياً من علوم اللسان ؛ لأن لكل علم أو فن أصوله ومبادئه الخاصة به.
وهذه القواعد والأصول يمكن تَعَلُّمها وإتقانها لكل راغب صادق الرغبة فيها.
العنصر الثانى الذاتى:
الممتزج بذات البليغ ، والذى يجرى فيه مجرى الروح فى الجسد هو الإحساس المرهف بالجمال الفنى ، والقدرة على التذوق ، والخبرة بالأساليب إنشاءً ودراسة ونقداً وتقويماً. وليس بلازم أن يكون العارف بالقواعد والأصول البلاغية ، بليغاً.
يقول الإمام الزمخشرى البليغ الذواقة ، فى الالتفات من الخطاب إلى الغيبة:
" فإن قلت ما فائدة صرف الكلام من الخطاب إلى الغيبة قلت: المبالغة ، كأنه يذكر حالهم لغيرهم ليعجِّبهم منها ، ويستدعى منهم الإنكار والتقبيح " (2).
هذه العبارة فى حاجة إلى إيضاح ، هو الآتى:
هؤلاء الذين تحدث الله عنهم فى هذه الآية ، أنعم الله عليهم بالتسيير فى البر والبحر ، وامتحنهم بالريح العاصف بعد أن أقلعت بهم الفلك تمخر عباب الماء ، فتوجهوا إلى الله يطلبون منه الإنجاء ، واعدين الله إذا أنجاهم أن يشكروه ويعرفوا فضله. فلما أنجاهم نسوا ما وعدوا الله به ، وعادوا إلى معصيته كما قال ربنا عز وجل:
(فلما أنجاهم إذا هم يبغون فى الأرض بغير الحق.. ) (3).
وكانت فائدة الالتفات عن خطابهم المباشر " كنتم فى الفلك " إلى حكاية حالتهم العجيبة إلى غيرهم ، لكى يستثير سخطهم عليهم ، ويقبِّحوا سوء صنيعهم مع الله.
والخلاصة:
ما قاله الإمام الزمخشرى فى هذه الآية لمحة طيبة ، ومعنى لطيف دل عليه هذا الالتفات من المخاطب إلى الغائب ، وقد تناقله عنه المفسرون من بعده.
أما البلاغيون ـ بعد الزمخشرى ـ فقد أضافوا ملمحًا بلاغيًا آخر ، يساير ما فهمه الإمام الزمخشرى ولا ينافره ، فقد قالوا:
" إن السر فى الالتفات من الخطاب إلى الغيبة ، أن " الغيبة " تناسب الفعل " جرين " فهم كانوا على الشاطئ والفلك ترسو إلى جنبه ، وأخذ الناس يركبون الفلك ، حتى إذا تكاملوا على ظهره ، وأقلعت آخذة فى السير السريع (الجرى) غابوا عن الأنظار ، فهم ليسوا حاضرين حتى يُخاطَبُوا. ولكنهم غائبون فجرى الحديث عنهم مجرى الحديث عن الغائب ".
إن كلتا اللمحتين البلاغيتين تنبثقان من هذا التعبير " وجرين بهم " ولا تنافر واحدة منهما الأخرى.
هذا ما لم يكن مثيرو هذه الشبهات أهلاً لفهمه لبلادة حسهم ، وفساد ذوقهم.
والالتفات ـ عامة ـ فن عريق من فنون البيان فى البلاغة العربية ، طرقه الشعراء فى الجاهلية ، وشاع فى كلامهم ، ووردت منه نماذج وصور فى الذكر الحكيم ، وفى أحاديث خاتم النبيين ، وأسراره لا تحصر ، ودلالاته لا تنضب ، وكفاه فضلاً أنه يروِّح عن مشاعر السامعين وينتقل بهم من لون إلى لون ، فى معرض جذاب ، لا يقدره حق قدره إلا من رُزق حسن الفهم ، والقدرة على التذوق لمرامى الكلام.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) يونس: 22.
(2) الكشاف (2/231).
(3) يونس: 23.

 

 

31- الإتيان بفاعلين لفعل واحد (1)

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (لاهية قلوبهم وأسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون ) (2).
وشاهدهم فى هذه الآية هو الجمع بين: " وأسروا " ، " الذين ظلموا " لأنهم جزموا بأن " الواو " فى " أسروا " فاعل ، كما جزموا بأن " الذين " فى " الذين ظلموا " فاعل كذلك.
ولما كان كل فعل لا يتطلب إلا فاعلاً واحداً ، صاحوا بأعلى صوت قائلين:
إن القرآن أخطأ فجعل للفعل الواحد فاعلين ؟!

الرد على الشبهة:
قال شيخ المفسرين البيانيين الإمام جار الله محمود بن عمر الزمخشرى يقول: " أبدل الذين ظلموا من " واو " " وأسروا " إشعارًا بأنهم الموسومون بالظلم الفاحش فيما أسروا به.
أو جاء على لغة من قال: أكلونى البراغيث.
أو هو منصوب المحل على الذم.
أو هو مبتدأ خبره " وأسروا النجوى " قُدِّم عليه والمعنى:
هؤلاء أسروا النجوى. فوضع المظهر موضع المضمر تسجيلاً على فعلهم بأنه ظلم (3).
ذكر الإمام ـ رحمه الله ـ فى توجيه هذا التركيب أربعة آراء كلها صحيح فصيح:
الأول: إن " الذين ظلموا " بدل كل من كل من معنى " الواو " فى " أسروا " لأنه واو جماعة معناه الجمع.
الثانى: إنه جاء على لغة بعض القبائل العربية ، التى تجمع بين الضمير إذا وقع فاعلاً وبين ما يفسره.
وعليه جاء الحديث الشريف: [ يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل ، وملائكة بالنهار ] (4).
الثالث: أن يكون فى محل نصب على الذم ، على تقدير فعل محذوف هو: أذم أو أخص الذين ظلموا بالذم.
الرابع: أن يكون هو المبتدأ ، وما قبله خبر عنه ، أى الذين ظلموا أسروا النجوى.
أما الذى اقتضى تقديم خبره عليه " أسروا النجوى " فهو التسجيل عليهم بقبح ظلمهم وفحوشته. وهذا كله كلام طيب فى غاية النفاسة.
ويردد الإمام الشوكانى ما قاله الإمام جار الله ـ رحمه الله ـ ويضيف إلى ما قاله جديداً ، ومن هذا الجديد: " إن الذين ظلموا " فاعل لفعل محذوف تقديره: يقول الذين ظلموا.
ثم يورد على لغة " أكلونى البراغيث " آية أخرى من كتاب الله ، هى قوله عز وجل: (ثم عموا وصموا كثير منهم ) (5).
فقد جُمِعَ فى الآية بين الضمير ، وهو " الواو " فى " عموا " و "صموا " وبين الاسم الظاهر " كثير ".
كما ذكر قول الشاعر:
ولكن ديافى أبـوه وأمــه
بحوران يعصرن السليط أقاربـه (6)
والشاهد فى البيت حيث جَمَع الشاعر ، وهو عربى فصيح يحتج بكلامه بين نون النسوة فى " يعصرن " وهو فاعل لـ " يعصر " وبين الاسم الظاهر " أقاربه " وليس فى الكلام إلا فعل واحد يكفى فيه فاعل واحد (7).
وفى المسألة مذاهب أخرى ، منها:
* إن " الذين ظلموا " هى الفاعل ، أما " الواو " فهى علامة جمع الفاعل لا غير ، وأن العرب كانت تفعل ذلك حتى فى المثنى ، فيقولون:
قاما أخواك. كما استشهد من ذهب هذا المذهب بقول الشاعر:
يلوموننى فى اشتراء النخيـل
قومى ، فكلهمو يعـزل
حيث جمع بين " الواو " فى " يلوموننى " وبين الاسم الظاهر فى " قومى" (8).
هذا ما قاله المفسرون وبعض النحاة فى هذا التركيب وتخريجه على عدة وجوه من الصحة. دون أن يكون عندهم علم بأن بعضاً من الناس ، سيأتون ويقولون مثل ما قال مثيرو هذه الشبهات ، مع جهلهم المركب بلغة التنزيل وخصائصها التعبيرية والبيانية ، وهم فيها عوام أو أشباه عوام.
والخلاصة:
ما تقدم من الرد على هذه الشبهة يريك إلى أى مدىً تعسف هؤلاء المغالون فى التحامل على القرآن ، المسرفون فى إظهار الحقد عليه والطعن فيه ، إنهم مثل الذى يريد أن يعبر محيطاً بقارب مصنوع من " البوص " ، دون أن يكون لهم رادع من أنفسهم يحفظون به ماء وجوههم إن كان فى وجوههم ماء.
وقبل أن نودع الحديث فى الرد عليهم على ما أثاروه حول الآية نضيف إلى ما ذكره الأئمة إضافتين من حيث التوجيه البلاغى:
إحداهما: إن فى أساليب علم المعانى ، وهو أحد علوم البلاغة الثلاثة (المعانى ـ البيان ـ البديع) أسلوباً لا يعرف عنه مثيرو هذه الشبهات شيئاً ، هو ما يسميه البلاغيون بـ " الاستئناف البيانى ".
وضابط هذا الأسلوب أن تتقدم جملة من الكلام تثير فى ذهن السامع تساؤلاً لطيفاً يدب فى نفسه أو يسرى سريان الماء فى العود الأخضر ، فتأتى جملة أخرى تجيب على ذلك التساؤل ، الذى ليس له صورة فى الكلام. بل هو يبرق كالشعاع فى ذهن السامع ومن أمثلته فى القرآن:
(وقضينا إليه ذلك الأمر أن دابر هؤلاء مقطوعٌ مصبحين ) (9). فجملة " أن دابر هؤلاء مقطوع مصبحين " جواب على سؤال تقديره: ما هو ذلك الأمر الذى قضاه الله (10).
ومثله قوله تعالى: (فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى ) (11).
فجملة " فوسوس إليه الشيطان " أثارت فى النفس تساؤلاً لطيفاً " ماذا قال الشيطان لآدم ؟ فكان الجواب:
(قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى (.
هذا هو الاستئناف البيانى عند البلاغيين وهو ـ مرة أخرى ـ:
" تنزيل جملة منزلة جواب على سؤال تضمنته الجملة التى قبلها ".
والآية التى معنا: (وأسروا النجوى الذين ظلموا (جرت على نسق الاستئناف البيانى الذى عرفته ، لأن جملة (وأسروا النجوى (تثير فى النفس التساؤل نفسه: مَنْ هم الذين (أسروا النجوى (؟ فكان الجواب: (الذين ظلموا (.
لا يقال: إن هذا السؤال لا يقتضى المقام إثارته لأن مرجع الضمير ، وهو " الواو " فى " أسروا " مذكور قبله فى قوله تعالى:
(اقترب للناس حسابهم وهم فى غفلة معرضون * ما يأتيكم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه وهم يلعبون * لاهية قلوبهم.. ) (12).
لأنا نقول: إن الوقائع المذكورة فى مطلع السورة ، وقائع عامة ، هى أحوال للناس جميعاً ، إلا من عصمه الله.
أما إسرار النجوى ، فهى واقعة خاصة وقعت من مشركى العرب ، فليس " الناس " قبلها هم فاعليها ، بل فاعلوها هم الذين قالوا:
(??? هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون ) (13).
وعلى هذا فإن " الذين ظلموا ليس فاعلا لـ " أسروا " وإنما فاعل " أسروا " الواو.
أما " الذين ظلموا " فواقعه فى كلام جديد ، هو خبر عن جملة السؤال: من هم الذين أسروا النجوى ؟
وهذا وجه آخر يرد به على مثيرى هذه الشبهة المتعالمين وهم جاهلون.
أما الإضافة الثانية ، فهى أسلوب آخر من أساليب البلاغة العربية ، مفتاح الإعجاز المفحم.
ذلك الأسلوب تحدث عنه شيخ البلاغيين بلا منازع الإمام عبد القاهر الجرجانى ، وأسماه:
" الإضمار على شريطة التفسير " (14).
وضابط هذا الأسلوب هو أن تأتى بالضمير أولاً ثم تفسره بعد ذلك بذكر مرجعه. ومن أمثلته شعرًا قول الشاعر:
هى الدنيا تقول بملء فيهـــا
حذار حذار من بطشى وفتكـى
ولا يغرُركمُ منى ابتســــام
فقولى مضحك والفعل مبكــى
وتخريج الآية " وأسروا النجوى الذين ظلموا " على هذا الأسلوب سائع رائع.
فقد أتى بالضمير أولاً " وأسروا " ثم فسره ثانياً هكذا " الذين ظلموا ".
وبلاغة هذا الأسلوب هى تحريك الشعور ، وتشويق النفس إلى عقبى الكلام كيف تكون ، فيتمكن المعنى المسوق من أجله الكلام فى النفوس كل التمكن ؛ لأن النفس إذا ظفرت بالشىء بعد انتظاره استقر ذلك الشىء فيها.
هذه الخصائص البيانية محرومٌ منها مثيرو هذه الشبهات ؛ لأنهم يجهلونها. والناس ـ كما جاء فى المثل ـ أعداء ما جهلوا.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) ليست هذه عبارتهم ، بل هى تعبير بديل من عندنا عنها. أما عبارتهم فهى " أتى بضمير فاعل مع وجود فاعل " وهى خطأ ـ كما ترى ـ لأنه لا مانع من الإتيان بضمير فاعل عائد على الفاعل فى الكلام الفصيح مثل: جاء صديقى الكريم خُلقه.
(2) الأنبياء: 3.
(3) الكشاف (2/562).
(4) رواه الشيخان: البخارى ومسلم.
(5) المائدة: 71.
(6) دياف وحوران: موضعان. والسليط: الزيت.
(7) فتح القدير (3/469-470).
(8) الدر المصون (8/132-133).
(9) الحجر: 66.
(10) انظر: الإيضاح للخطيب القزوينى: مبحث الفصل والوصل.
(11) طـه: 120.
(12) الأنبياء: 1-3.
(13) الأنبياء: 3.
(14) دلائل الإعجاز (163) تحقيق الشيخ العلامة محمود محمد شاكر ، مكتبة الخانجى ، القاهرة.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

32- الإتيان بالضمير العائد على المثنى مفردًا

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (يحلفون بالله لكم ليرضوكم والله ورسوله أحق أن يُرضوه إن كانوا مؤمنين ) (1).
ذكروا هذه الآية ، ولفت نظرهم ذكر الله ، ثم ذكر رسوله معطوفاً عليه، ثم إيقاع الفعل " يُرضى " على الضمير المفرد، وهو " الهاء " فى " يُرضوه " وهو شاهدهم فى هذه الشبهة ، ثم قالوا:
" فلماذا لم يثنِّ الضمير العائد على الاثنين ، اسم الجلالة ورسوله فيقول: أن يُرضوهما " ؟!

الرد على الشبهة:
هذه الآية ، والتركيب الذى حسبوه أو عاندوا وقالوا إنه خطأ لغوى نحوى ، إنما هى لمحة قرآنية تتعلق بعقيدة توحيد الله عز وجل.
ومثيرو هذه الشبهات ، لا يعرفون عن حقيقة " التوحيد " شيئاً ، وضوابطهم فيه مثل الغربال إذا وضع فيه سائل لا يبقى فيه منه شىء.
وقد فات هؤلاء أمر عظيم ، ترتب عليه جهل شنيع ذلك أنهم لم يعرفوا أصلاً ، أو لم يستحضروا فى أذهانهم وهم يسطرون هذه الشبهة ، متى يُثنَّى المعدود ، ومتى يجمع ، ومتى يظل مفرداً.
وهى من البديهات ، بيان ذلك: أن هناك شرطاً موضوعيًّا فى تثنية المعدود وجمعه ذلك الشرط هو:
التجانس بين الأفراد فى الواقع ، فقَلَم يثنى فيقال: قلمان ويجمع فيقال أقلام.
لكن حماراً ـ مثلاً ـ لا يثنى مع القلم ولا يجمع ، لأنك لو ثنيت القلم والحمار ، فقلت قلمان ، أو حماران ، وأنت تريد قلماً وحماراً لم يفهم أحدٌ من العقلاء ما تريد.
وحتى الرجل والمرأة ، وهما فردان بينهما تجانس من جهة ، واختلاف من جهة أخرى. فإنك لا تستطيع أن تثنيهما فتقول: رجلان ، أو تقول: امرأتان ، وأنت تريد رجلاً وامرأة. هذا لا يجوز عند العقلاء ، ولا يجوز فى الواقع الذى يحسه الناس ويحترمونه.
هذا التمهيد ضرورى جدًّا لبيان لماذا ورد فى القرآن " أن يُرضوه " دون أن يُرضوهما كما اقترح مثيرو هذه الشبهات ؟
وذلك لأنه ليس بين الله ، وبين رسوله ، ولا بين الله وبين أىِّ شىء فى الوجود تجانس من أى نوع من الأنواع.
فالله هو الفرد الصمد ، الواحد الأحد ، الذى لم يلد فليس له ولد ، ولم يولد فليس له أم ولا أب. هو الخالق البارئ المصوِّر ، ليس له كفواً أحد ، وليس كمثله شىء فى الوجود وغيره ، هو المخلوق المبروء المصوَّر (اسم مفعول).
من أجل هذا ؛ فإن الله لا يُجمَع ولايثنَّى . لا فى ذاته ولا مع أحدٍ من خلقه.
وعلى هذا جرى بيان القرآن المعجز ، فلم يقل كما يقترح هؤلاء الغافلون:
والله ورسوله أحق أن يُرضوهما. لأن الله ليس فرداً من جنس الأفراد الذين ينتمى إليهم رسوله صلى الله عليه وسلم .
بل هو فرد لا مثيل له فى الوجود أبداً ، فلا يكون مع غيره ثانى اثنين ، أو ثالث ثلاثة ، تعالى الله عما يقولون عُلُوًّا كبيرًا.
فالخطأ كل الخطأ هو ما توهمه مثيرو هذه الشبهات. أما ما عليه النظم القرآنى الحكيم ، فهو ليس كل الصواب فحسب ولكنه الإعجاز المفحم ، فى أَجْلَى معارضه ، وآلق آفاقه ، ومَنْ أحسن من الله حديثاً.
التوحيد فى القرآن عقيدة متمكنة فى الواقع الخارجى مستقرة كل الاستقرار فى قلوب المؤمنين.
وهو ـ كذلك ـ عقيدة فى البيان القرآنى ، فلم يأت الله فى لغة القرآن إلا واحداً أحدًا ، ليس اثنين ، وليس ثلاثة (ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار ) (2) وليس ما لفت أنظار مثيرى هذه الشبهات فى الآية المتقدمة هو الوحيد فى القرآن ، بل له نظائر عميت عنها أبصارهم وبصائرهم:
ففى الآية الثالثة من سورة التوبة نفسها ، ورد قوله تعالى:
(.. أن الله برىء من المشركين ورسوله.. ) (3).
لم يقل: إن الله ورسوله بريئان من المشركين ، لأن وصف الله بالبراءة من المشركين ، وصف توحيدى تابع للواحد الأحد ، الذى ليس له مثيل فى كل الوجود.
ولذلك قال: " أن الله برىء من المشركين ورسوله " أى ورسوله برىء منهم ، والذى دل على هذا ، ما ذكره فى جانب الله أولاً.
كما تقول: محمد (من أُولى العزم من الرسل ، وموسى عليه السلام ، أى وموسى من أُولى العزم من الرسل. تثبت الوصف المحذوف لموسى ، استناداً إلى ذكر ذلك الوصف خبراً عن محمد ، عليهما الصلاة والسلام. هذا ما يفهمه العقلاء من بليغ الكلام.
وفى سورة التوبة نفسها ـ كذلك ـ ورد قوله تعالى: (ولو أنهم رضوا ما آتاهم الله ورسوله وقالوا حسبنا الله سيؤتينا الله من فضله ورسوله إنَّا إلى الله راغبون ) (4).
روعيت عقيدة التوحيد فى النظم القرآنى المعجز المفحم فى ثلاثة مواطن:
الأول: " ما آتاهم الله ورسوله " حيث عطف رسوله على اسم الجلالة ، دون عود ضمير مثنى.
الثانى: " حسبنا الله " دون عطف رسوله على اسم الجلالة. لأن الحسب لا يكون إلا لله.
الثالث: " سيؤتينا الله من فضله ورسوله " دون أن يُثَنِّى فيقول: من فضلهما.
وإنما عُطِف " رسوله " بعد تمام الجملة الأولى.
ثم حذف من جملة " ورسوله " ما دل عليه الكلام السابق ، أى:
وسيؤتينا رسوله من فضله.
هذا هو التوحيد فى القرآن ، دقة وإحكام ، ومبالغة فى تنزيه الله عن المساوى والمثيل والكفء حتى فى اللفظ توحيد نقى خالص مبرأ عن الشبهات المعنوية ومبرأ عن الشبهات اللفظية.
ولم يرد فى القرآن الحكيم اسم يكون ثانياً لله ، ولا اسم يكون ثالثاً لله ، لا فى المعانى ، ولا فى الألفاظ وذلك هو التوحيد الخالص. رسالة كل الرسل والأنبياء.
والخلاصة:
أن فى الآية أسلوب الإيجاز البليغ لأن معناها الذى لم يهتدوا إليه هو: " والله أحق أن يُرضوه ورسوله أحق أن يرضوه " فحُذف " أحق أن يرضوه " من الأول ، لدلالة الثانى " ورسوله أحق أن يرضوه " عليه.
وهذا فن بلاغى يطلقون عليه: " الاحتباك " وهو نوعان:
الأول: أن يحذف كلام من جملة أولى ويذكر ما يدل عليه فى جملة ثانية جاءت بعدها مباشرة. مثل الآية التى اتخذوها منشأ لهذه الشبهة.
والثانى: أن يحذف من جملة ثانية كلام يدل عليه ما ذكر فى الجملة التى قبلها ، ومثاله قوله تعالى: (ألم يروا أنا جعلنا الليل ليسكنوا فيه والنهار مبصراً.. ) (5).
والمعنى: والنهار مبصراً ليسعوا فيه ، فحذف لأن " ليسكنوا " دليل قوى عليه.
وقد تلحظ حذفاً من الأول ـ كذلك ـ لدلالة الثانى عليه ، وهو: مظلماً ، أى جعلنا الليل مظلماً ، وحذف لأن ما فى الثانى ، وهو " مبصراً " دليلاً عليه.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) التوبة: 62.
(2) سورة ص: 27.
(3) التوبة: 3.
(4) سورة: 59.
(5) النمل: 86.

 

 

33- الإتيان بالجمع مكان المثنى

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (إن تتوبا إلى الله فقد صغت قلوبكما وإن تظاهرا عليه فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين ) (1).
والشاهد فى الآية عندهم هو " قلوبكما " حيث جاء المضاف (قلوب) جمعا ، والمضاف إليه " كما " مثنى. والمتحدث عنه فى قوله تعالى: " تتوبا " مثنى كذلك. وقد علقوا على هذا فقالوا: " لماذا لم يقل: قلباكما " لأنه ليس للاثنين أكثر من قلبين " ؟!

الرد على الشبهة:
العرب كانوا يستثقلون اجتماع تثنيين فى كلمة واحدة ، فيعدلون عن التثنية إلى الجمع ، لأن أول الجمع عندهم الاثنان.
ومما قاله أئمة اللغة والنحو فى جمع " قلوب " فى الآية قولهم:
و " قلوبكما " من أفصح الكلام حيث أوقع الجمع موقع المثنى ، استثقالاً لمجئ تثنتين لوقيل " قلباكما " (2).
ومثل هذه الآية قوله تعالى:
(والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما ) (3).
فقد أوقع الجمع " أيدى " موقع المثنى: يدى. جرياً على سُنة العرب فى كلامهم ، والقرآن بلغتهم نزل ولا يُفهم من هذا أن الجمع حل محل التثنية لإصلاح اللفظ فحسب ، وإن كان إصلاح اللفظ وإحلال الخفيف منه محل الثقيل سببًا مقبولاً كافيًا فى توجيه هذا الاستعمال بيد أننا لو أنعمنا النظر ، وأعملنا الفكر لظفرنا بمعانٍ أخرى غير إصلاح اللفظ ، هذه المعانى يومئ إليها برفق مجىء الجمع فى مقام التثنية. وسيأتى البيان بعد قليل.
والخلاصة(4):
اتضح لنا مما تقدم أن قوله تعالى " قلوبكما " من أفصح الكلام ، وليس صحيحاً فحسب ، ولكن ضآلة حظ مثيرى هذه الشبهات من اللغة العربية ، هى التى جعلتهم يهرفون بما لا يعرفون ، ويتعالمون وهم أميون.
أما ما يعود على المعنى من وضع الجمع موضع التثنية فوق إصلاح اللفظ كما تقدم ، فبيانه فيما يأتى:
ولنبدأ بآية المائدة ، نجد أن لجمع الأيدى دلالة على الجمع فعلاً ، وذلك من جهتين:
الأولى: أن المراد من " السارق " و " السارقة " ليس فردين ، بل نوعين:
* الذى يسرق من الرجال ، سواء كان واحداً أو اثنين أو ثلاثة أو أربعة أو ألف وهكذا ؛ لأن المراد النوع لا الفرد.
* التى تسرق من النساء ، لا على سبيل الفردية (امرأة) واحدة ولكن كل من ينطبق عليها وصف السرقة. فالسارقون لا يحصرون فى عدد معين ، من عصر نزول القرآن إلى يوم القيامة.
والسارقات لا يحصرن فى عدد محدد ، بل هن جمع لا يعلمه إلا الله.
فأنت ترى أن اللفظ فى " السارق " و " السارقة " وإن كان مفرداً ، فهو من حيث المعنى جمع لا حصر له فى النوعين معاً: الذكور والإناث.
الجهة الثانية: إن السارق أو السارقة قد تتكرر منهما السرقة ، فيقام عليهما الحد مرة أخرى بقدر مرات السرقة.
وعلى كلا الوضعين (الجهة الأولى والجهة الثانية) تكون كلمة: " أيدى " جمعا. مضافة إلى الضمير " هما " فيها دلالة ملحوظة على الجمع كما رأيت. وهذا ما لا يهتدى إليه أمثال مثيرى هذه الشبهات.
أما آية " التحريم " فقد فسرها العلماء تفسيرين:
أحدهما: أن " صغت " بمعنى: زاغت وأثمت ، وهذا تفسير ابن عباس رضى الله عنه (5).
وعلى هذا يكون مجىء القلبين جمعاً فيه تهويل وتفظيع لما حدث من زوجتى النبى صلى الله عليه وسلم ، من إفشاء سره عليه السلام، لأن فى ذلك ما يؤذيه صلى الله عليه وسلم (6).
أما التفسير الثانى فهو قريب من الأول ، وهو: " إن صغت " بمعنى زاغت أى مالت عن الحق والصواب (7) وتوجيهه توجيه التفسير الأول.
وفى الآيتين معنى لطيف غاية فى الطرافة والروعة والإعجاز وهو مراعاة اللفظ والمعنى معاً.
مراعاة اللفظ فى تثنية المضاف إليه ، وهو " هما " فى " أيديهما " و"كما" فى " قلوبكما ".
ثم مراعاة المعنى فى جمع الأيدى والقلوب.
فتثنية الضمير المضاف إليه فيهما جاءت حملاً على اللفظ فى: "السارق والسارقة ".
وجمع الأيدى والقلوب جاء حملاً على المعنى المفهوم من إيحاءات المقام على وجه الحقيقة فى جمع الأيدى.
والمفهوم من المقام على وجه التنزيل التهويلى فى جمع القلوب.
أجل: إن القرآن لا تنتهى عجائبه ، ولا تجف ينابيعه ، لأنه تنزيل من حكيم حميد.



--------------------------------------------------------------------------------



(1) التحريم: 4.
(2) الدر المصون (10/366).
(3) المائدة: 38.
(4) انظر: المصدر نفسه (4/262).
(5) فتح القدير للإمام الشوكانى (5/301).
(6) انظر:القصة بتمامها فى كتاب من كتب التفسير: تفسير سورة " التحريم " ؛ وليكن السابق ـ مثلاً.
(7) الدر المصون (10/265).

 

 

34- نصبُ المضاف إليه !

منشأ هذه الشبهة:
هو قوله تعالى: (ولئن أذقناه نعماء بعد ضراءَ مسته ليقولن ذهب السيئات عنى إنه لفرح فخور ) (1).
وشاهدهم فى هذه الآية هى كلمة " ضراءَ " وهى مضاف إليه ، والمضاف هو كلمة " بعد " وقد رأوا فتحة بعد " الراء " فوق الهمزة من كلمة " ضراءَ " فأملى عليهم جهلهم أن القرآن أخطأ فنصب المضاف ، وهو من حقه أن يُجر ؟!
ثم قالوا: (وكان يجب أن يجر المضاف إليه فيقول: " بَعْدَ ضراءِ ").

الرد على الشبهة:
المضاف إليه فى الآية " ضراءَ " مجرور لا منصوب ، وهو ممنوع من الصرف ، والمانع له من الصرف ألف التأنيث الممدودة. وتلاميذ الإعدادى يعرفون أن الممنوع من الصرف يُجر بالفتحة نيابة عن الكسرة. ولذلك وضعت الفتحة فوق الهمزة بعد الراء. فهذه الفتحة علامة جر لا علامة نصب. والممنوع من الصرف يجر بالفتحة إلا فى حالتين:
أن يكون مضافاً ، أو معرفاً بالألف واللام.
و " ضراء " فى الآية ليست مضافاً ، ولا معرفة بالألف واللام. وفى جر الممنوع من الصرف يقول ابن مالك:
وجر بالفتحة ما لا ينصـرف
ما لم يضف أو يك بعد أل ردف



--------------------------------------------------------------------------------



(1) هود: 10.